Роль эсхатологических ожиданий в трансформациях русской культуры в XVII веке

Нина Ищенко

Изучение социокультурных трансформации в результате межкультурной коммуникации особенно актуально в наши дни, когда информационные, экономические и культурные связи охватывают большую часть человечества, создавая единое целое из разных народов, до сих пор развивавшихся независимо. Это общепланетное единство начало формироваться в эпоху Великих географических открытий в XV веке, и окончательно сложилось в XX веке. Это объединение происходило под влиянием европейской культуры, которая проводила его целенаправленно, с использованием политических и культурных ресурсов. В результате этих процессов все обещства, с которыми столкнулись европейцы, трансформируются. Социокультурные трансформации неевропейского общества, возникшие под влиянием европейской культуры, получили название модернизации.

Под модернизацией понимают усвоение обществом единого комплекса ценностей. Этот комплекс составляют идеи о том, что существуют законы развития любых обществ, которые действуют везде одинаково; под действием этих законов все общества развиваются, проходя одинаковые стадии  развития; некоторые общества продвинулись на этом пути дальше, чем остальные, и должны служить примером, по которому перестраивают свою жизнь все другие народы; в этой перестройке помогает наука и научный прогресс, а также планомерные изменения социальной структуры общества в сторону усвоения демократических ценностей, построения правового государства и так далее. Повсеместное движение всех народов Земли по европейскому пути развития приведет ко всеобщей модернизации и увеличению счастья и разумности обществ.

Критика разных положений этой концепции привела к развитию теории множественных модерностей, которая утверждает, что процесс выработки культуры модерна в европейских странах и процесс ее усвоения неевропейскими обществами принципиально отличны друг от друга, и каждое общество вырабатывает свой вариант развития модерности на основе собственной культуры [1, с. 43].

Началом и основой русской модернизации считаются изменения русского общества, которые начались в XVII веке, в период преобразований Петра Первого [4]. Эти изменения называются европеизацией, вестернизацией, модернизацией. Они происходили под сильным европейским влиянием. Однако тут есть вопрос, который требует ответа: межкультурное взаимодействие России и Европы длилось не одно столетие, Россия сталкивалась с Европой католической и Европой протестантской, вплоть до эпохи Петра Европа не становилась образцом для подражания. Почему же европейское влияние оказалось так сильно именно в это время и изменило русскую жизнь так, что последствия этого мы ощущаем до сих пор?

Сформулируем вопрос несколько иначе, используя концепцию диалога культур. Диалог культур – модель межкультурного взаимодействия обществ, предложенная Юрием Лотманом [3]. Диалог культур имеет следующую структуру.

На первом этапе принимающая культура усваивает смыслы более активной культуры, инокультурные ценности и нормы социального взаимодействия, обучается составлять тексты на освоенных языках и создавать культурные артефакты по новым правилам. Принимающая культура воспринимает культурное пространство  другой культуры и находит свое место в нем сообразно чужим представлениям. Чужая культура воспринимается как центр и идеал, а своя – как варварская периферия.

На следующем этапе начинается собственное творчество, активное переосмысление инокультурных ценностей, создание собственной системы, в которую элементы другой культуры включаются в новом качестве. Например, элитарное европейское образование в советское время становится общим, идеи европейского индивидуализма, которые в Европе использовались для ограничения абсолютной монархии, Петр Первый использует для укрепления монархии. На этом этапе диалога культур центр и периферия ранее усвоенного культурного пространства могут меняться местами: собственная культура теперь воспринимается как основная, а прежний источник культуры – как маргинальный, отсталый или незрелый, не сохранивший подлинных культурных форм или неспособный их правильно реализовать. Прежде почитаемая чужая культуры резко отторгается, а собственная культура утверждается как самоценная.

На последнем этапе воспринимающий участник диалога начинает работать на трансляцию собственных смыслов: культура-донор перестает усваивать инокультурные элементы и активно производит собственные,  развивает новые формы, творчески перерабатывает заимствованные культурные ценности. Происходит своеобразный творческий взрыв, приемник и передатчик меняются местами, при этом трансляция культурных ценностей может идти в любом направлении и влиять на другие культуры, а не только на исходную культуру, запустившую процесс диалога.

Именно такой диалог культур впервые начался между Россией и Европой в XVII веке, при Петре Первом. Не Петр лично положил начало этим процессам – Петра поддерживала значительная социальная группа, которая стала проводником его реформ и смогла преобразовать страну. Эта группа начала складываться еще до петровского царствования, чему были внутрикультурные причины, обеспечившие как ее появление, так и ее успех. Возникает вопрос, какова же эта внутренняя причина, сделавшая возможным, преобразования Петра и начало русской модерности, то есть запустившая диалог культур в XVII веке?

По нашему мнению, такой причиной является маргинализация эсхатологических ожиданий, которая произошла как раз в указанный период.

Эсхатологические ожидания, то есть представления о Страшном Суде и их роль в русской культуре освещалась разными авторами. Мы будем использовать в первую очередь анализ А. Л. Юрганова, данный им в книге «Категории русской средневековой культуры», четвертая глава которой называется «Страшный Суд: время и место» [10, с. 306 – 437].

Представление о конце света является одним из важнейших в христианской религии. Оно тесно связано с восприятием времени в обществе.  В большинстве известных в истории обществ социальные и культурные образцы поведения задаются мифами: каждую весну, засевая поле, люди повторяют свадьбу богини плодородия и бога урожая, каждый год на зимнее солнцестояние рождается какое-нибудь божество, каждая свадьба – это повторение на земле мифической свадьбы бога Солнца и так далее. Мифы воспроизводятся в деятельности людей с периодичностью, основанной на природных законах. В таких обществах время мифично и циклично.

Христианская идея о конце света распрямляет историю, позволяет уйти от цикличности мифологического времени и задает направление развития всего мира в целом. В рамках представления о конце света история включается в сферу сакрального [6, с. 181]. История становится Священной историей, она имеет направление и цель. Направление истории – христианизация всего мира и всех живущих в нем народов. Когда слово Христа будет проповедано всем без исключения народам (Мф. 24: 14), тогда придет время конца света и Второго пришествия Христа, которое называется Парусия.

Конец света упоминается и предсказывается в Новом завете. Первые христиане ожидали застать его лично, потому что сам Христос говорил о Своем возвращении в славе: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24: 34-35). Взятие Иерусалима римскими войсками Веспасиана в 70 г. н. э. поначалу было воспринято как ожидаемый конец света [9, с. 203]. Когда первые христиане осознали, что падение Иерусалима есть событие гораздо меньшего масштаба, чем ожидаемое Второе пришествие, это стало одним из этапов самоосмысления христианства как универсальной мировой религии, не ограниченной рамками одного народа.

Христианские мыслители последующих веков пытались понять, почему же конец света не наступил и когда он наступит. В это время стали обращать больше внимания на слова из Евангелия “О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один” (Мф 24: 36). Логично было бы на этом остановиться и не гадать, когда все сбудется, тем не менее попытки разгадать загадку, узнать точный срок и как-то подготовиться к событию никогда не прекращались. Различные толкования становились популярными в разное время как в Римской империи, так и позже, в европейской католической культуре [2, с. 127] и в русском старообрядчестве [5, с. 313-317]

О конце света и его предполагаемой дате писал Ириней Лионский (II век), Ипполит Римский (III век), Великие Каппадокийцы (IV век). Эти авторы предвидят конец света через шесть тысяч лет от его начала. В рамках христианства существует несколько хронологий, которые создаются по библейским данным и различаются несколькими десятилетиями, поэтому в зависимости от принятой даты сотворения мира конец света ожидался примерно в конце пятого века нашей эры.

Эсхатологические ожидания  в первые пять веков существования христианства становятся важной составляющей имперской культуры. Именно в это время Церковь в Римской империи из гонимой становится торжествующей. В 313 году император Константин издает Миланский эдикт, который сделал христианство одной из официальных религий Римской империи. В 325 году при поддержке Константина походит первый Вселенский собор христианской церкви. В 330 году Константин переносит столицу империи из Рима в город своего имени, в Константинополь. После этого в христианство обращается все больше людей в Римской империи, в рамках христианства формируется представление о том, что империя отражает на земле небесное устройство мироздания. Один Бог на небе предполагает одного императора на земле. Римский император в Константинополе осуществляет власть над христианами в христианской империей. В это время эсхатологические ожидания приобретают большое значение во всем римском мире.

Когда шесть тысяч лет по всем известным системам христианской хронологии прошли, стали ожидать конца света через семь тысяч лет, то есть ориентировочно в конце XV-го века. Эти ожидания были распространены в Византии и были восприняты Русью вместе с греческой культурой после крещения Руси в X веке [10, с. 308].

Для концепции конца света чрезвычайно важна идея соотношения времени и вечности. Вечность понимается как целокупный охват всех содержательных моментов космоса, а время – как образ вечности в нашем мире. Даже если существование мира будет длиться бесконечно во времени, оно не будет вечным, так как не будет содержать сразу всех своих моментов. Такая смысловая цельность возможна только для Бога, в нашем же мире все события только временны.

Одно из первых литературных произведений Руси, «Повесть временных лет», созданная в начале XII века, через полтора столетия после Крещения Руси, содержит время в своем названии, подчеркивая ту важную идею, которая является основной для этого произведения [10, с. 316 – 317]. «Повесть временных лет» – повесть о времени, причем о последних временах, которые наступают перед концом света.

Русский народ в тот период воспринимается как один из тех варварских народов, которые должны просветиться христианством в конце истории. Напомним, что славяне известны своими нападениями на Римскую империю начиная с VI века. В VII веке они полностью завоевали историческую Грецию, колыбель античной культуры, и позднее славянский натиск на империю не прекращался. Русские князья Олег Вещий и Игорь Старый ходили в походы на Константинополь в X веке. Обращение в христианство такого свирепого воинственного народа было большой победой религии – и в то же время верным знаком приближения конца времени.

С распространением и укреплением христианства на Руси эсхатологические представления становятся важной частью русской культуры, оказывая влияние через религиозную сферу на область собственно культурную, обыденную и политическую. Возникает диалог культур с Византией, и на первом этапе Русь воспринимает себя как окраину христианского мира, принимает концепцию о том, что империя должна быть одна для всех христиан, и это империя Римская – то есть Византия со столицей в Константинополе.

Следующий этап наступает примерно в XV веке. В это время Русь решает политические задачи: свержение татаро-монгольского ига и создание царства на месте совокупности княжеств. Татарский хан вплоть до XV века воспринимался на Руси как государь, власть которому дана Богом. Даже в Куликовской битве в 1380 году русские сражались с Мамаем, узурпатором власти в Орде. Мамай воспринимался как правитель одного ранга с князем Дмитрием Донским, которых захотел большего, чем ему положено, а не как законный государь. Борьба с законным государем, татарским ханом пришлась на времена Ивана Великого в XV веке, и потребовала нового идеологического и религиозного обоснования царской власти Московских царей.

Кроме того, в тот же период, в XV веке, происходят важные изменения в христианской географии – Византия, Римская империя, пала под ударами турок – в 1453 году Константинополь был взят, и Византия навсегда потеряла политическую независимость. Христианская империя всех христиан исчезла с карты. Среди этих потрясений происходит адаптация усвоенных идей к новым реалиям.

В 1523–1524 гг в письме русского богослова и церковного деятеля старца Филофея дьяку (государственному чиновнику) Мисюрю Мунехину впервые излагается концепция России как третьего Рима: «яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [5, с. 11–12]. Концепция эта с тех приобрела политическое значение, но во время своего создания она была чисто религиозной и оформляла в религиозном ключе происходившие тогда перемены.

В послании Филофея падение двух Римов представляет собой вовсе не завоевание Рима варварами в пятом веке и не завоевание Константинополя турками в 1453 году.

Падение первого Рима это отпадение римской церкви в Апполинариеву ересь, то есть появление католичества. Официальная дата раскола 1054 год, год смерти Ярослава Мудрого, однако это только финал длительного периода несогласий и расхождений между православными и западной церковью. Филофей условно относит этот раскол к восьмому веку, потому что в восьмом веке был последний Вселенский собор, на котором были представители от всех христианских церквей Восточной и Западной Римской империи, и даже представители с завоеванных арабами территорий. После этого собора король западной части Римской империи Карл Великий короновался как император в Риме, что в Византии было воспринято как посягательство на престол и узурпация – император должен быть одни, и он должен быть в Константинополе.

Падение второго Рима в концепции Филофея – это Флорентийская уния 1439 года. Когда Константинополю угрожали турки, иерархи греческой церкви согласились на унию с католиками в обмен на военную помощь. Несколько лет продолжался собор в Ферраре, а потом во Флоренции, в Италии. Поставленный Константинополем русский митрополит Исидор присутствовал на соборе и подписал унию от имени русской церкви. Когда он приехал с этой новостью в Москву и отслужил в Успенском соборе по латинскому обряду, князь Василий и московское правительство поначалу не знали, как реагировать. Исидор был законный митрополит, поставленный в Константинополе – единственный на тот момент способ оставаться в единении с христианской церковью и вести церковную жизнь легитимно. Московский царь и русская церковь не имели тогда идейного обоснования для отстранения Исидора даже с таком случае явной измены, поэтому ситуация потребовала выработки новой идеологии.  В конце концов Исидор был объявлен отступников, арестован, и русские епископы избрали нового митрополита, не униатского. Когда католики не прислали обещанную армию, и Константинополь все-таки был взят турками, в греческой церкви возобладали антикатолические силы, и греки вернулись к православию, однако политическая независимость была потеряна.

Флорентийская уния с католиками для Филофея – ключевой момент истории. Именно тогда греки предали свою религию, после чего их политическое крушение было предопределено. Падение Константинополя, второго Рима, произошло в 1453 году, в пятнадцатом веке, ориентировочно еще через семьсот лет после падения первого Рима, что придает картине красивую симметричность.

Таким образом, первый Рим пал духовно (стены стоят, а православных в нем нет), а второй Рим – политически (вера в результате сохранилась, но под властью турок). В России же во времена Филофея было и православие, и политическая независимость, потому Россия представляет собой Третий Рим, является третьей реализацией идеального Ромейского\Римского царства.

Вечность Римского царства гарантируется тем, что в нем родился сам Христос («вписался в римскую власть», как в те времена трактовали перепись при Августе) [5, с. 235 – 237], а присвоение этого достоинства царству русскому основано на том, что Рюрик происходил от кесаря Августа, а император Константин Мономах прислал свою шапку князю Владимиру того же имени [5, с. 237–246]. Это важнейшие точки тогдашней непротиворечивой культурно-исторической системы отсчета, которые позволяют осмыслять политическую реальность как проявление религиозной идеи.

Таким образом, в концепции третьего Рима Россия осознает себя как последнее православное царство на земле [7, с. 213].  Восприятие Московского царства как третьего Рима возможно только при условии сохранения правильной веры.

Падение второго Рима воспринимается в этом контексте как признак грядущего конца света. XV век осмысляется в русской культуре как последнее время, век маловременный [10, с. 320–321]. Когда в 1408 году нужно было составлять новую пасхалию (расчет дат празднования Пасхи на каждый год), ее составили только на 84 года [10, с. 325]. В XV веке, после победы царя Ивана III на Угре и свержения татаро-монгольского ига, в России начинают чеканить собственную монету с именем  царя Ивана и новым символом русского государства – всадником, убивающим дракона [8, с. 451]. Этот всадник позже переосмысляется как Геогрий Победоносец, и такое толкование живет до наших дней, однако в первоначальной версии этого символа изображался мифический царь Михаил, поражающий Антихриста перед концом света [10, с. 329–341].

Когда ожидаемый конец света не состоялся в 1492 году, дата переносилась еще несколько раз. Делалось это на официальном церковном и государственном уровне, с обоснованием и широкой проповедью. Последняя дата конца света, которую еще провозглашали церковные иерархи, – 1666 год. К этому времени русская культура пережила уже два века напряженных ожиданий, когда каждый день и каждый год мыслились как последний. К середине XVII века напряжение начинает спадать, и тема маргинализируется.

Последняя предсказанная дата конца света наступила и прошла в эпоху церковного раскола, который начался в 1650-е гг. В период раскола и происходит окончательная маргинализация эсхатологических ожиданий: на официальном и государственном уровне больше не рассчитывают даты, не ищут признаков, не ожидают Антихриста. Конец света не наступил, и русская культура проникается мыслью, что ждать его не надо. Несколько веков ожидания и верности закончились, нам остается век маловременный, и человеку должно устраиваться во времени, в этом мире [10, с. 420 – 424].

Отказ от эсхатологических ожиданий уничтожил религиозные основания концепции третьего Рима, которая вследствие этого была полностью забыта до такой степени, что Ф. И. Тютчев, работавший над философским осмыслением истории в 1848 – 1850 гг, в поисках теории перемещения центра мировой истории обращается к учению о четырех империях и даже не упоминает учение о третьем Риме [5, с. 16 – 21].

Концепция четырех империй восходит к книге пророка Даниила, где упоминаются три царства (Вавилонское, Мидийское, Персидское). В эпоху Александра Македонского к ним было добавлено четвертое царство – царство Александра, место которого позже заняла Римская империя. Тютчев в своих работах принимает это видение истории, указывая, что после четвертой империи – Рима – возникла пятая империя – Константина, которую и унаследовала Россия. Для Тютчева первый и второй Рим разделены принципиально, как языческое и христианское государство, и Россия наследует Константинополю, но не Риму.

Учение о третьем Риме возникает в публичном пространстве и становится предметом дискуссий после публикации писем Филофея в 1863 году, то есть переоткрывается заново, настолько прочно оно было забыто с уничтожением религиозной его основы в ожидании конца света.

В системе эсхатологических ожиданий соединились интегрирующие представления о связи человека и Бога, о месте человека в мире и обществе, о роли самого общества, о месте Церкви в обществе и в культуре. Центральная идея ожидания конца света является базовой для системы представлений, которые связывают историю, религию и человека, определяют место России в историческом и религиозном развитии человечества, задают эстетические нормы и типы социального взаимодействия во всех зонах социокультуры. Маргинализация этой культурной темы переформатирует весь русский культурный космос.

Итак, в XVII веке нарушается целостность культуры, выделяются в отдельные сферы политика, религия и искусство. Для обоснования такой трансформации в России XVII–XVIII вв оказываются востребованными некоторые европейские философские системы и практики социального действия, которые выступают против авторитетов предыдущего периода – церкви и рода, требуя от человека самостояния и самодостаточности. Наряду с этим оказались востребованы и способы социального действия, в которых реализуется новая культурная структура.

В то же время эмансипация индивида в русской культуре никогда не доходила до таких пределов, как в европейской. Все попытки реализовать на русской почве европейский индивидуализм в его крайних проявлениях оказывались на обочине культурного развития и не могли удержать господствующего положения сколь-нибудь долгое время.

Таким образом, хотя усиление индивидуалистических тенденций и реализация их в европейских по происхождению философских учениях и политических идеологиях является следствием межкультурной коммуникации с Европой, возможные варианты адаптации предложенного материала заданы русской культурой, и решающая причина культурной трансформации XVII века лежат в самой русской культуре.

Культурная трансформация XVII века действительно была началом модерности в том смысле, что русская культура в ходе этих процессов встраивалась в капиталистическую мировую систему, однако нельзя рассматривать указанную трансформацию как этап перестройки русской культуры по образцу европейской и усвоения универсальных ценностей модерности. Русская культура сохраняет основные культурные константы своей структуры и вписывается в мировую систему, создавая свой вариант модерности.

Литература

 

  1. Браславский, Р. Г. Цивилизационная перспектива в социологическом анализе современных общества / Р. Г. Браславский // Журнал социологии и социальной антропологии. – СПб.: Санкт-Петербургский государственный университет, Факультет социологии; Социологический институт Российской академии наук; Социологическое общество им. М.М. Ковалевского, 2012. – Том XV, № 6 (65), Специальный выпуск. – С. 30 – 49.
  2. Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
  3. Лотман, Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Ю. М. Лотман // Избранные статьи в 3-х томах. Том 1. Статьи по семиотике и топологии культуры. – Таллин: Александра, 1992. – С. 121 – 128.
  4. Самохин, К. В. Процессы модернизации в послепетровской России XVIII века [Электронный ресурс] / К. В. Самохин //  Современные исследования социальных проблем (электронный научный журнал). – 2012 г. – №9(17) – Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/protsessy-modernizatsii-v-poslepetrovskoy-rossii-xviii-veka
  5. Синицына, Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV – XVI вв) / Н. В. Синицына. – М.: Издательство “Индрик”, 1998. – 416 с.
  6. Топоров, В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний / В. Н. Топоров // Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. – С. 161 – 205.
  7. Успенский, Б. А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) (в соавторстве с В. М. Живовым) / Б. А. Успенский // Избранные труды, том I. Семиотика истории. Семиотика культуры, 2-е изд., испр. и доп. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – С. 205–337.
  8. Чернявский, М. Хан или василевс: один из аспектов русской средневековой политической теории / М. Чернявский // Из истории русской культуры. Т. II; Кн. 1: Киевская и Московская Русь. Сост. А. Ф. Литвина, Б. А. Успенский. – М. : Языки славянской культуры, 2002. – С. 442–456.
  9. Штраус, Д. Ф. Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2: Пер с нем. / Д. Ф. Штраус. – М.: Республика, 1992. – 528 с.
  10. Юрганов, А. Л. Категории русской средневековой культуры / А. Л. Юрганов. – М.: МИРОС, 1998. – 448 с.

 

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Buzz
Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*