Социальная антропология — о человеках

Виктор Смирнов

Классический подход с противопоставлением человека современного и традиционного обществ уже представляется неудовлетворительным, потому что на повестке стоит вопрос человека постсовременного. Однако начинать имеет смысл все же с классики. Кратко речь там идет о том, что человек традиционного общества, это человек, направленный в прошлое, все свои действия сверяющий с прошлым опытом, и как следствие, крайне привязанный к доставшимся ему статусам, ролевым моделям и т.д. Он жестко следует поведенческим матрицам, предписанным ему его социальной группой, он предан своей общности и т.д. Человек традиционный живет внутри своей сакральности, не в состоянии взглянуть на нее со стороны, т.е. не может оценивать символы веры, идеалы и ритуалы своего мира, не может подвергать их перманентному сомнению. Этот человек соответственно не автономен, и не ответственен за свою жизнь. В случае существенного изменения жизненных обстоятельств на совершенно новый лад традиционный человек теряет возможность к разрешению жизненных коллизий, поскольку не в состоянии отыскать в традиции моделей поведения, соответствующих новым обстоятельствам.

И вот еще. Поскольку человек традиционный не в состоянии посмотреть на свою ценностную и символическую систему «со стороны» (ибо, понятное дело, оно тут же потеряет статус священного), он нетерпим, не признает за другими иных прав, которые определены в его собственной традиционной системе оценок и правил. Он не толерантен, одним словом.


В отличие от него современный человек направлен в будущее, т.е. он постоянно фантазирует, выдумывает и планирует себе и ролевые модели и желаемые статусные позиции. Он свободен в выборе поведенческих стратегий и не имеет жесткой привязки к своей общности, которую всегда готов сменить, относясь к собственному участию в той или иной общности целерационально. Как следствие такой человек автономен и ответственен за свою судьбу, (поскольку сам поставил цели и сам разработал способ их достижения, и в результате сам отвечает). Современный человек существует в мире, лишенном священного, поскольку поставил свои «священные» символы по перманентное сомнение и тем лишил их священного статуса. Получив способность рассматривать их «со стороны», он в состоянии признать за другими право на собственный, отличный от его собственного взгляд на мир. Он, одним словом, толерантен.

К этому противопоставлению прилагается выдуманная Дюркгеймом теория механической и органической солидарности. Согласно ей традиционное общество объединено механической солидарностью, а современное – органической. Вообще, по моему мнению, перевод не совсем верен, поскольку чересчур привносит ценностное содержание, ибо представляется, что органичность – естественность лучше механичности. На самом деле стоило бы перевести как организмическая (от организма) и механическая (механизм) солидарность.

Суть этой теории в следующем. Если в традиционном обществе солидарность основывается на одинаковости, похожести индивидов, из которых состоит общество, например мы все крестьяне с одной традицией, одними ритуалами и священными символами – и потому мы вместе, то в современном обществе напротив, солидарность основана на отличии индивидов. Но не в современном левацко-либертианском смысле, где один пидорас, а другой зоофил и это прекрасно, а во вполне т.с. марксистском, а именно по причине разделения труда, где люди заинтересованы друг в друге, поскольку в системе разделения труда не могут существовать друг без друга. Такую солидарность как раз можно назвать не естественной, а целерациональной, но Дюркгейм сравнивает ее с организмом, где разные органы выполняют разные, но необходимые для всего организма функции.

Сразу замечу, что эти формы, традиционный и современный человек – это не онтологические данности, а идеальные типы, теоретические конструкты, во многом апологетические капиталистическому Западу. И чем дальше, тем более саму справедливость подобной концептуализации можно поставить под сомнение. В свое время эти теории сыграли существенную роль в разрушении незападных обществ, в том числе и СССР посредством захвата идеологической гегемонии, или, проще говоря, умов интеллектуалов этих обществ. Беда в том, что практически везде, оглянувшись вокруг, интеллектуал замечал и замечает в людях признаки традиционного человека. И новому люди противятся, не желая ставить эксперименты на себе, тем более, когда эти эксперименты с угрюмым постоянством заканчиваются катастрофами, и привязаны к своим общностям, и не готовы в полной мере отвечать за свою судьбу, и слишком любят ругать власти и богатеев, вместо того, чтобы ответственно сжав зубы автономно идти ко дну. Из этого интеллектуал делает вывод, что живет в традиционном обществе, которое просто обязательно необходимо сделать современным, ибо богатство и мощь Запада, по его мнению, как раз и определяется наличием современного, автономного и ответственного человека. И естественным путем такой трансформации интеллектуалу видится путь модернизации через вестернизацию, как правило. В результате, опять же, как правило, вестернизация оборачивается колониальной или неоколониальной зависимостью к вящему богатству и мощи Запада, но никак не отечества.

Тем более, как приятно интеллектуалу полагать себя избранным, человеком которому хватает интеллектуальной и духовной силы и храбрости подвергать сомнению священные всему обществу символы и идеалы. В отличии, понятное дело, от быдла, которое этого делать не в состоянии. На самом деле результатом такого сомнения становится разложение и самоуничтожение интеллектуалитета. Зараженный вестернизмом интеллектуальный слой представляет собою мерзкое и одновременно печальное зрелище, в нашем посконном исполнении состоящее, в том числе: из выкриков Новодворской, художественного творчества Тер-Оганяна и громадного уда на Литейном мосту. В лучшем случае это унылый пересказ хвостов западной мысли.

Но в чем же тут хитрость? В том, что как я и говорил, выделение человека традиционного и современного есть лишь концептуальный конструкт, не более. Реальный человек на Западе дает не меньше оснований считать его человеком традиционным. Он столь же не готов быть автономным и ответственным, сколь и крестьянин Средних Веков. Другое дело, что в эпохи процветания сие свойство было не сильно заметно, но как только навалились проблемы, западный человек тут же выдал полный спектр претензий и жалоб и к власти и к сильным мира сего. Он тут же (и, кстати, вполне справедливо) нашел в виноватых в собственной беде. Впрочем, современность тем более дает ему основания отказываться от всякой ответственности. Зигмунт Бауман рассуждает об этом, утверждая, что сегодня никакие долговременные планы, никакое серьезное моделирование своих жизненных стратегий попросту невозможно, поскольку они имеют смысл «лишь в предсказуемой среде, где определенный тип поведения в большинстве случаев, всегда или почти всегда вознаграждается, в то время как другой с такой же вероятностью карается. Однако способность человека изучать, запоминать и усваивать тот или иной тип поведения, успевший уже доказать свою полезность в прошлом (то есть обеспечивавший вознаграждение), может оказаться самоубийственной, если связи между действиями и результатами являются случайными, преходящими и меняются без предупреждения». Тут Бауман обнаруживает одно из принципиальных противоречий в теории традиционного/современного обществ. Ибо выходит, что ежели среда предсказуема, то модели поведения очень быстро институциализируются, закладываются в традицию и соответственно через нее транслируется (в формате книг, кинематографа и т.д.) — общество должно описываться как традиционное. Однако если среда непредсказуема, то любое долговременное моделирование попросту невозможно, и в этом смысле человек ментально возвращается в эру господства даже не религиозного, а магического мировоззрения, но никак не ответственности за себя. Современный западный человек не заимствует свои поведенческие модели из традиции в классическом понимании. Но стал ли он их творцом? Или традицию ему заменил масскульт?

Может быть, современный человек Запада стал вполне автономен? Может быть, он безразличен к общностям, в которые он включен, и относится к ним чисто рационально? Однако очень трудно так полагать, наблюдая ту жесткость и формальную выветренность, которая опосредует его членство в той или иной статусно определенной общности. Конечно, переход из одной такой общности в другую по сравнению, например, с поздним европейским средневековьем (но не ранними и не классическим), относительно упрощен, однако когда тот же американец меняет свою страту, ему предписано совершенно сословное изменение поведения. Дом в другом районе, машина определенных марок, покупки в определенных магазинах, круг знакомых и виды развлечения. Даже правовой статус изменяется, поскольку в новом районе проживания полиция ведет себя иначе. Все это совершенные пляски с бубном, имеющие к целерациональности крайне слабое отношение.

Концепция органической и механической солидарности потеряла свои основания еще и в том смысле, что исчезают те формы разделения труда, которые, согласно построениям Дюркгейма, определяли взаимозависимость и взаимозаинтересованность граждан. Это произошло в результате превращения капиталистического общества из производящего общества в общество потребления. Граждане соотносятся друг с другом как потребители, и таким образом не организмически, а именно механически, ибо солидарность их исходит из их одинаковости, а не взаимозависимости. Как следствие надстройкой их единства опять стал миф, но не один из величественных мифов старых традиционных обществ (если мы все же рассуждаем в терминах концепции традиционного/современного общества), как то мифы мировых религий, мифы царства или империи, но пошлый миф сформированный и постоянно воспроизводимый масскультом. Совокупным результатом этих процессов, как замечает Бауман, «оказывается расширяющаяся пропасть между «общественным» и «частным», постепенный, но неуклонный упадок искусства перевода частных проблем на язык общественных и наоборот, искусства поддерживать диалог, вдыхающий жизненную силу в любую политику».

В общем, незападные интеллектуалы, как правило, попадаются в ловушку идеализированного образа Запада, с одной стороны наблюдая родную реальность исключительно через призму концептуальной схемы, а с другой – полагая, что идеальный тип «современного человека» — это онтология Запада. Из этой фундаментальной ошибки следует и ошибка, связанная с идеей подвергать сомнению свои идеальные основания. На самом деле принцип сомнения не значит отрицание. Его корни в радикальном сомнении Декарта. Смысл сомнения не в том, что бы отрезать и выкинуть, не в том, что бы осмеять и отказаться. Смысл его в редукции к «несомненному», и затем, в рациональном обосновании, не то что замещающем, но дополняющем веру и убежденность. Оно, конечно, куда сложнее, чем гадить и гоготать, однако только в этом и есть функция интеллектуального слоя в новое время, — рационально обосновать и артикулировать невнятные убеждения народных масс.

Я полагаю, что концепция современного и традиционного человека нуждается в существенной корректировке. Я полагаю, что капитализм Запада вовсе не создал в эпоху нового времени автономного человека. Он просто сменил типы общности, к которым принадлежит человек. Не думаю, что был создан и ответственный за свою судьбу человек. Мне возразят, что де, пускай сейчас западный человек зажрался, но был же капитализм XIX века. На что я отвечу, что по моему мнению концепция ответственного человека не отражала действительность, а служила идеологическим мифом в целях морального самооправдания господствующих классов, ибо относиться к своему народу, как к «внутренним туземцам» куда проще, рассуждая о самостоятельной ответственности каждого за свою судьбу, или, по выражению Роджера Фридланда, «очутившиеся наверху прославляют то, от чего страдают остальные». Но вряд ли эти теории в достаточной степени принимали массы, поскольку как только появлялась теория, определяющая виноватых, (от луддизма до нацизма), она тут же получала массовую поддержку.

Может быть к священным идеалам западный человек научился относиться «со стороны»? И это сомнительно! Запад не отказался от священного, он лишь сменил его, на новый набор идеалов. Он вполне талантливо и обильно покритиковал старые, но крепко держится за новые, и принцип сомнения выразился только в том, что эти новые идеалы получили еще и рациональное обоснование.

В общем, человек Нового времени вовсе не стал «современным человеком» в том смысле, в котором его видели классические философы и социологи. Может быть, его вообще нет и быть не может? Я думаю, может и есть, хотя в такой модификации, от которой у Вебера с Дюркгеймом глаза бы на лоб полезли. Только это человек не Нового времени, не индустриальной «современности», а человек постсовременный, который появляется только в эпоху постмодерна. Такой современный человек в своей «энергичной» ипостаси уничтожил тип классического западного предпринимателя, и установил ту странную форму капитализма, которая господствует сегодня, и сегодня же погибает в результате кризиса, который сама и вызвала. Этот человеческий тип известен нам как «новые кочевники» (по выражению Аттали). Впрочем, возможно я заблуждаюсь, и «современность» этого человека мною преувеличена. Во всяком случае, там хватает своих шаманских скачек, куда колдунам Новой Гвинеи. Чего стоит почти религиозная перверсия, известная как «гламур»!

Но такой «современный» человек виден и в самом низу западного общества. Это, как правило, молодой человек маргинального толка, живущей на социале, или работающий на не престижной и не напряженной работе без амбиций, эдакая версия «цветов жизни» постиндустриальной эпохи. Он на самом деле автономен духовно (не фактически, ибо может так проживать только в сравнительно богатом обществе), ответственен за свою судьбу, ибо твердо знает, что место социального «ничто» выбрано им полностью самостоятельно. У него и правда нет хоть сколь-нибудь твердых идеалов.

Что это? Почему? Какие процессы привели к появлению такого человеческого типа? И вот тут я сталкиваюсь с еще одной серьезнейшей проблемой «освобождения» человека. Дело в том, что человека современный определялся как свободный, освобожденный человек по сравнению с человеком традиционным. Свободный в том смысл, что методы достижения целей у традиционного человека предписаны традицией и обществом, да и сами цели тоже. А вот у человека капиталистического, как заявляли теоретики – все не так. Он сам выбирает методы и ставит цели.

Как я писал выше, насчет методов – спорно, ну да ладно, примем как гипотезу. Но вот насчет целей – тут вообще произошло полнейшее расчеловечивание и утвердилась абсолютная несвобода. Дело в том, что цели жизни людей докапиталистического общества были социальны и культурны. Например, спасение души в средневековье, или следование гражданским добродетелям в  античном полисе. Рыночная же экономика капитализма, пройдя через религиозную опосредованность протестантскими вероучениями, в конечном счете предложила в чистом виде одну, совершенно не человеческую цель – обогащайтесь, а для масс еще и в на редкость низменном выражении – потребляйте (это такое «обогащайтесь» для масс). Вообще капиталистическое общество подобно природе, но ведь природная среда в принципе несвободна. Фраза по отношение к животному, выпускаемому в лес «выпустить на свободу» по сути нелепа, ибо животное тут же со 100% обязательностью включается в жесткий конвейер природы. Стремление к максимизации прибыли и эффективности – это типично животное стремление, только что звери умеют насыщаться. Свобода появляется там, где появляется возможность непрагматического, заведомо неэффективного поведения. В этом смысле традиционное общество, ограничивая свободу способов достижения цели, ограничивая свободу выбора поведенческих моделей, было куда более свободным с точки зрения возможностей целеполагания.

Я все это пишу, во-первых, к тому, что вышеописанные «современные» маргиналы, похоже, попросту отказываются от навязываемых целей, а вот выбрать альтернативные капиталистический мир в рамках системы не позволяет. Оттуда и маргинализация.

А во-вторых, и это более любопытно, можно поставить принципиальный вопрос. Возможно ли, оставаясь социальным существом человеку еще раз освободиться, получив свободу не только выбирать методы, но и ставит цели? Может быть, освободив советского человека от тотального диктата рынка, советское общество в принципе не могло не установить идеологической тотальности? И в этом смысле такая тотальность лучше, потому как она, как минимум «человеческая».

Вообще, друзья мои, как вы представляете себе идеальное общество будущего, свободное общество. Как будут определяться цели деятельности в таком обществе? Кто или что будет определять? Или верно, как полагал З.Фрейд, «Стремление к свободе… направлено против определенных форм и потребностей цивилизации или против цивилизации как таковой»?

17 октября 2011

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Buzz
Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*